Eddig jórészt természet- és társadalomtudósokról írtam a tudományháborúk vitája kapcsán, a harmadik nagy csoport, a filozófusok még nem kaptak szót.
Elnagyolva a következő képet alkothatjuk e három érintett fél belső kohézióját illetően: A természettudósok egységes álláspontot, az objektív valóság létezésébe vetett, feltétel nélküli hitet, a színtiszta realista meggyőződést képviselik. A relativizmus a köreikben olyan, mint a fehér holló. Épp ezért csapott le Sokal cikkére annak idején a Social Text - vesztére. (Bruce Robbins, a Social Text egyik szerkesztője írt egy végül meg nem jelentetett cikket a Sokal-tanulmány leleplezése után, amelyben elismeri, hogy a természettudósok nem döngetik a kapujukat, hogy náluk publikálhassanak.) Másfelől a mindennapi munkájuknak élő természettudósok túlnyomó többsége a botrány kirobbanásáig nem is érzékelte, hogy támadásnak lenne kitéve - a politikai támadások talán feltűntek nekik, de a társadalomtudósok, posztmodern filozófusok episztemológiai alapon indított kritikáját egészen biztosan nem hallották meg.
A második csoport a társadalomtudósoké, akikről persze szintén elmondható, hogy többségében nem ezzel a témával foglalkoznak, de berkeiken belül mégis kialakultak olyan irányzatok, amelyek többé vagy kevésbé a tudomány vizsgálatát tűzték ki célul (a tudásszociológia kevésbé, a tudományszociológia többé, aztán a science studies vagy a science and technology studies meg igazán). Az érdekeltek álláspontja azonban itt korántsem olyan egységes, mint a természettudományokon belül. Ezért a társadalomtudomány tudománykritikai ágának nemcsak a tudomány visszavágásával, hanem saját területéről érkező támadásokkal szemben is meg kell védenie álláspontját (lásd pl. a korábban ismertetett kritikát Bourdieu-től).
A harmadik, eddig kimaradt csoport épp ilyen megosztott. Egyfelől a filozófia posztmodern irányzata a relativista tudománykritikai eszmei hátterét biztosítja, másfelől a posztmodernt elutasító filozófusok természetesen a rá alapozott tudománykritikát is bírálják.
1998-ban egy, az indianai egyetemen oktató tudománytörténész és -filozófus, Noretta Koertge egy tanulmánykötetet szerkesztett, amelynek gerincét filozófuskollégáktól származó cikkek teszik ki (pontosan a szerzők fele filozófus, a többiek természettudósok). A kötetben igyekeznek helyreállítani a filozófusok megtépázott becsületét, felhívni a figyelmet arra, hogy nem minden filozófus posztmodern, és általában is igyekeznek rávilágítani arra, mennyire gyenge lábakon áll a science studies. Maga a könyv címe is erre utal: A homokra épült ház (A House Built on Sand).
A könyvből most egy cikket ragadok ki, amely a korábban idézett középutas kísérletek után könnyű prédának ígérkezik, hiszen nagyon határozottan realista alapokon íródott, és a Sokal-tanulmány alapján meglehetősen messzemenő következtetéseket von le.
Paul A. Boghossian, a cikk szerzője, arra vállalkozik, hogy elmagyarázza nekünk, mik is a Sokal-tréfa tanulságai. Három nagyon erős állítással indít: először is azzal, hogy napjaink akadémiai életében "megkérdőjelezhető koherenciájú relativista nézetek" terjedtek el, másodszor azzal, hogy ezek a relativista nézetek káros hatással vannak a tudományos színvonalra, tágabb értelemben véve pedig intellektuális igényességünkre, végül pedig azzal, hogy mindezeket politikai (jobboldali) kötődés nélkül állítja. Míg, teszem hozzá, a relativista posztmodernek tudománykritikája mögött - ahogy sokan mások - ő is baloldali, marxista nézeteket vél felfedezni.
Álljunk is meg itt egy szóra, mielőtt belemélyednénk Boghossian további érveibe. Utóbbi tételét érdemes pontosan kifejteni. Hagyományosan (a 60-as évektől, különösen pedig '68-tól) a posztmodern filozófiához baloldali politikai nézeteket szokás társítani. A párizsi diáklázadások mögötti szellemi mozgatóerőket nézve ez nem is alaptalan. Ezt az összefüggést azonban fordítva is igaznak tartják: minden, ami posztmodern, ami relativista, az nemcsak hogy baloldali, de - ami még lényegesebb - politikai célzatú. Ez azért különösen fontos, mert egy tudományos álláspont bizonyított politikai felhangja óhatatlanul is diszkreditálja az álláspont tudományos tartalmát is. Ugyanez persze visszafelé is érvényes: a tudományt védelmező realistákat könnyen érheti a konzervativizmus, a megszerzett hatalmi pozíció, a status quo öncélú védelmének a vádja. Ezért akinek sikerül rásütni a másikra a politizálás szégyenbélyegét úgy, hogy közben ő maga "tiszta" tud maradni, az jelentős helyzeti előnyt élvezhet a tudományos közösségen belüli viták során. (Más kérdés a nyíltan politikai viták terepe.) Ahol ontológiai-episztemológiai kérdésekről van szó, ott semmi keresnivalója a politikának. Ezért fontos Boghossian számára, hogy önmagát politikamentesnek, míg a másik oldalt politikai szándéktól vezéreltnek mutassa be.
Ezt követően a szerző röviden összefoglalja a Sokal-cikk lényegét, és arra a népszerű következtetésre jut, hogy a relativista tudománykritikusok, a science studies művelőinek fogalmuk sincs, mit bírálnak, nem értenek a természettudományokhoz (árnyaltabb képhez lásd pl. Philip Kitcher cikkét ugyanabban a kötetben).
Ennek alátámasztására egy bekezdést idéz Sokal cikkéből, amelyről úgy tartja, hogy értelmetlen és téves állításokkal van tele, és ezt egy felkészült szerkesztőnek észre kellett volna vennie. Következtetése: "a Social Text szerkesztői Sokal esszéjének több mondatáról sem tudták, hogy mit jelentenek; és nem is érdekelte őket."
Nézzük meg röviden, mit is tartalmaz az ominózus bekezdés, és hol bicsaklik meg Boghossian szerint:

"Ahogy a liberális feministák gyakran megelégszenek a törvény előtti és társadalmi egyenlőség minimális célkitűzésével és a szabad választás [pro-choice] mellett kötelezik el magukat, úgy a liberális (és néhány szocialista) matematikusok gyakran megelégszenek azzal, hogy az uralkodó  Zermelo-Fraenkel keretrendszeren belül maradjanak (amely, 19. századi eredetéhez hűen, már tartalmazza az egyenlőség axiómáját), amelyet csak a választás axiómájával egészítenek ki. De ez a keret meglehetősen szűkös egy felszabadító matematika számára, ahogy azt Cohen már régen, 1966-ban bebizonyította."

Eddig a Sokal-idézet, innen pedig kövessük Boghossian elemzését. Azzal nyit, hogy a matematikában az egyenlőségi és a választási axióma nem azt jelenti, mint a politikában, vagyis - ezt már én teszem hozzá - a természettudományok nem szolgálhatnak elméleti háttérül ideológiai, politikai, filozófiai nézetekhez. Itt a már idézett weinbergi érvelés köszön vissza, ám ahogy láttuk, Weinberg visszakozott ebből a pozícióból, különbséget téve implikáció és inspiráció között, és elismerte, hogy bizonyos természettudományos tézisek inspirálhatnak természettudományon kívüli elméleteket is. Boghossian is érzi, hogy nem érdemes nagyon feszegetnie a témát, mert hirtelen át is ugrik a második mondatra, amelyben arra hívja fel a figyelmet - valószínűleg jogosan -, hogy Cohennek semmi köze a Zermelo-Fraenkel elmélethez. Így tehát ennek az idézetnek az elemzése a természettudósok számára nem túl hízelgő döntetlenre végződik.
A folytatásban Boghossian "vezető folyóirat"-nak nevezi a Social Textet, és felháborodik azon, hogy jelentethettek meg egy ilyen, ténybeli tévedésektől hemzsegő cikket. Az első kérdés itt az, hogy valóban olyan meghatározó tudományos folyóirat-e a Social Text. Groteszk módon maga Boghossian is tudja a választ: nem. Egy bekezdéssel később ugyanis már a szerkesztők (Andrew Ross és Bruce Robbins) szavait idézi, akik a Social Textet mint nem ellenőrzött, politikai véleményeket és kulturális elemzéseket publikáló kiadványt definiálják. Boghossian ezt nem is vonja kétségbe, csupán hozzáteszi, hogy még egy ilyen folyóiratnak is adnia kellene arra, hogy értelmes cikkeket publikáljon. Ha ebben igaza is van, az ellen nem tiltakozik, hogy a korábban vezető folyiratként aposztrofált Social Textből egy pillanat alatt nem szigorú tudományossággal szerkesztett lapocska váljék. Ahhoz pedig ismét csak egy bekezdést kell várnunk, hogy e kis folyóiratban elkövetett bakiból az egész (társadalom)tudományos, akadémiai életre jellemző hozzá nem értésre következtessen mindenféle további bizonyíték nélkül. (Érdemes megjegyezni, hogy maga Sokal ennél sokkal óvatosabban és szerényebben elemzi cikke következményeit ugyanebben a kötetben. Fontos továbbá, hogy ha maga Boghossian nem is támasztja alá ezt az általánosítást, más szerzők megteszik ezt helyette, méghozzá meglehetősen meggyőzően - lásd pl. az Intellektuális imposztorokat, a Higher Superstitiont vagy épp a The House Built on Sand egyes cikkeit.)
Boghossian ezek után a posztmodern címke alatt foglalja össze a tudományra káros, megalapozatlan nézeteket, és a vitában mindkét oldalon oly sokszor használt fegyverhez nyúl: saját térfelén a nyitott gondolkodást veszi észre, amennyiben úgy látja, hogy a tudósok nagyon is tisztában vannak megismerésük társadalmi korlátaival, a másik oldalon azonban különbséget tesz historicizmus és posztmodernizmus között, azt állítva, hogy míg az előbbi érintetlenül hagyja az objektív, igazolt tényeket mint tudományos végcélt, addig utóbbi a maga relativizmusával nemcsak azt állítja, hogy a célhoz vezető út rögös és társadalmi gyökerű akadályokkal tarkított, hanem hogy maga a cél sem létezik, legalábbis nem egyes számban. Ez a posztmodern gondolkodás pedig minden, csak nem nyitott. Egyértelműen politikai szándékot tulajdonít neki, amennyiben az a tudományt hatalmi harcnak nyilvánítja, és csupán az alternatív világmagyarázatok elnyomásának eszközeként tekint rá. Ez a leegyszerűsítés különösen egy olyan kötetben szembeszökő, amely nem általában a posztmodern, hanem kifejezetten a science studies kritikai elemzésére született. Mert az igaz, hogy bizonyos posztmodern irányzatok nyíltan politikai irányultságúak, de korántsem mindegyik, és erre épp a science studieson belül lehet jó példákat találni. Ez a leegyszerűsítés épp annyira járul hozzá a vita mesterséges életben tartásához, mint a másik oldal szélén megnyilvánuló azon vélemény, amely szerint a természettudomány csakis saját világértelmezését, objektív világképét hajlandó elfogadni.
A cikk folytatásában épp erről esik szó: Boghossian - egy New York Times-cikk apropóján - összeveti a zunik mítoszainak igazságértékét a tudományos ismereteinkével. A kérdés pedig, amiben a felek összecsapnak az, hogy az amerikai őslakos populáció hogyan és mikor került a kontinensre. A zunik mitikus világképe szerint mindig is ott éltek, amióta őseik a föld mélyén lakozó szellemek világából a felszínre emelkedtek. Az archeológusok ezzel a mesebeli nézettel szemben azt a kiábrándító, ám tudományosan megalapozott álláspontot teszik magukévá, hogy az amerikai kontinenst a Bering-szoroson keresztül érkező ázsiaiak népesítették be mintegy tízezer évvel ezelőtt. A posztmodern, relativista felfogás szerint a zuniknak épp annyira igazuk van, nézetük épp annyira érvényes, mint az archeológusoké. Boghossian ezt a tézist három részre bontva támadja, aszerint hogy mit értünk egy nézet érvényességén.
Ha az érvényesség az állítás igazságát jelenti (Boghossian nem definiálja az igazság fogalmát, de valószínűleg a tudomány által preferált, objektív valóságnak való megfelelést érti rajta), akkor nem lehet egyszerre két ellentétes állítás igaz. Az a posztmodern érvelés pedig, hogy de igenis lehet, mert mindkettő a maga szempontjából igaz, a posztmodern számára elfogadhatatlan állapothoz vezet, hiszen ezzel az erővel azt is el kell ismerniük, hogy a realizmusnak ugyanolyan létjogosultsága van, mint a relativizmusnak. Márpedig a relativizmus lényegéhez - Boghossian szerint - hozzátartozik a realizmus tagadása. Ráadásul szerzőnk a "adott nézőpontból igaz" relativista tételt csupán a hit egy nagyképű megfogalmazásának tartja.
Boghossian itt a relativizmus öncáfolatának klasszikus érvét használja fel, amely azonban elégtelen. Szerzőnk azért eshet bele ebbe a csapdába, mert képtelen a relativista filozófiát elválasztani az ebből a filozófiából táplálkozó politikai nézetektől, és mert amíg saját táborának következetesen egy "puha" nézetet tulajdonít (lásd a tudományok társadalmi viszonyok általi befolyásoltságának bizonyos fokú elfogadását), addig az ellenfélnek csak a legradikálisabb nézeteit hajlandó észrevenni. A relativizmus elfogadása csak ilyen szemmel lehet ugyanis a realizmus teljes tagadása. A relativizmus azonban csupán politikai téren harcol a realizmussal, filozófiai síkon egy olyan, nagyobb egészként definiálja magát, amelynek könnyen és problémamentesen lehet része a realizmus is, ugyanúgy, ahogy a zuni mitológia. (Más kérdés, hogy sok relativista hibát követ el, amikor vitába száll a realizmus relativizmustagadásával, hiszen saját, minden nézetet megengedő és elfogadó szabályai alól képeznek ilyenkor - nem megengedhető módon - kivételt. Megint más kérdés, hogy a következetes relativizmus milyen gyakorlati problémákat vet fel: annak a kérdését, hogy állíthatunk-e ezek után bármit is.)
Ha az érvényesség az állítás bizonyítottságát jelenti, akkor Boghossian szerint az archeológusok verziója sokkal jobb helyzetben van, mint a zuniké. Itt a posztmoderneknek azt kell állítaniuk, hogy mindkét állítás egyformán bizonyított, ha mindkettőre a saját bizonyítási eljárását alkalmazzuk. Vagyis - általánosítva - minden állítás egyformán bizonyított. Viszont ha minden állítás egyformán bizonyított - és így igaz -, akkor azt az állítást is igazolva láthatjuk, hogy nem minden állítás egyformán igazolt. Így aztán a posztmoderneknek el kell ismerniük, hogy az igazolással kapcsolatos nézeteik nem jobbak, igazabbak, mint a realistákéi. Márpedig - fogalmazza meg Boghossian a relativizmus képzeletbeli szélén állók álláspontját - a posztmodernek úgy tartják, hogy az ő nézeteik igenis igazabbak.
Itt tehát ismét az előző érvnél felhasznált taktika köszön vissza. Mondanom sem kell, hogy a relativizmusnak nem elengedhetetlen tartozéka, hogy önmagát a realizmusnál igazabbnak tartsa. Más szóval a relativizmus készséggel elismeri - saját szabályai szerint nem is tehet mást -, hogy nem jobb a realizmusnál, és ez nem vezet önmaga megsemmisítéséhez. Boghossian a szokásos játékot űzi: önmagát a szerény, korlátozott érvényességre igényt tartó realista felfogás képviselőjének tekinti, ugyanakkor azt feltételezi, hogy a relativisták be akarják őket kebelezni. Bizonyára vannak olyan relativisták, akik így gondolkodnak, ahogy vannak olyan realisták is, akik épp a relativistákat akarják felfalni. Relativista oldalon - Boghossian-módra - belőlük szokás általánosítani. Így aztán mindkét fél a legjobb szándékot tulajdonítja önmagának, és a legrosszabbat a másiknak.
A legérdekesebb azonban az érvényesség harmadik lehetséges értelmezése: ekkor a zuni mitológia és az archeológusok álláspontjának egyenrangúsága mögött az az indok áll, hogy a tudomány és a mitológia más célokat szolgál, más szükségletet elégít ki - a maga területén mindegyik kiválóan működik. Boghossian szerint azonban ez az értelmezés nem érinti a lényegi kérdést, ugyanis ha így is áll a dolog, az nem segít a posztmodernizmuson, hiszen ekkor a zuni mitológia nem mint a realista világértelmezés konkurenciája jelenik meg, azaz nem a valóság egy pontos és hiteles leírását kívánja adni, és így nem is cáfolja a tudomány objektív helyességét.
Itt látszik leginkább, hogy Boghossian számára a posztmodern relativizmus fő célja a tudományos objektivizmus megsemmisítése. Ha ezt nem teszi meg, akkor a relativizmust máris cáfoltuk. Holott a relativizmus korántsem a realizmus cáfolatáról szól, hanem arról, hogy az objektív valóság mellett más világértelmezéseknek is helyet kell kapniuk. Vagyis a relativizmus nem követel magának nagyobb szeletet a világból, mint Boghossian "gyenge" realizmusa:

"A realizmus nem kötelezte el magát amellett a nézet mellett, hogy csak egyetlen nyelv [vocabulary] létezik, amellyel objektív igazságokat kifejezhetünk; csupán amellett a gyengébb állítás mellett kötelezte el magát, amely szerint ha egyszer kiválasztottunk [specified] egy nyelvet, akkor már objektív módon megítélhető, hogy az abba a nyelvbe ágyazott feltevéseink igazak vagy hamisak."

Bámulatos, hogy mennyire relativista ez a "gyenge" realizmus.
Látható, hogy amennyiben nem osztjuk Boghossiannak azt a nézetét, hogy a relativizmus célja a realizmus cáfolata, akkor szerzőnk mindhárom érve alól könnyedén kicsúszik a talaj. Ahhoz, hogy ezt a feltevést életben tartsa, Boghossiannak folyamatosan hivatkoznia kell a relativizmusra építő politikai irányzatokra, és úgy érzi, hogy ha rámutat arra, hogy ezek a politikai irányzatok bizony politikai eszközökkel élnek, akkor a mögöttük húzódó filozófia is szükségképpen téves - ez pedig egy klasszikus non sequitur tévkövetkeztetés.

Mivel tudománynépszerűsítő szerzőről lesz szó, a kissé szenzációhajhász, bulváros-indexes címválasztás talán megbocsátható. Különösen, mert - ahogy hamarosan kiderül - tulajdonképpen fedi a bejegyzés tartalmát.
Az ismeretterjesztőként nagy hírnévre szert tett tudós nem más, mint Stephen Jay Gould, az amerikai paleontológus és tudománytörténész, aki népszerűsítő cikkek százait írta a Natural History magazinba, elsősorban az evolúció témakörében.
Gould azért érdekes figura, mert egyfelől határozottan harcolt a kreacionista (később intelligens tervezésre átkeresztelt) nézetek, különösen pedig azoknak a közoktatásba való beszivárgási kísérletei ellen (lásd tanúskodását az 1981-es McLean kontra Arkansas állam perben), másfelől azonban a hagyományos  darwinista (vagy neodarwinista) elméletekkel szemben is fogalmazott meg kritikákat. A tudományháborúk szempontjából már ez is érdekes lenne, és talán egyszer majd írok is az "egymást át nem fedő magisztériumok" elméletéről, amely tudomány és vallás békés egymás mellett élését hivatott rendezni, de most egy olyan cikkét ismertetem, amely két évvel halála előtt, 2000-ben jelent meg a Science magazinban, és amely egyike az előző bejegyzésemben említett középutas próbálkozásoknak.
Gould alaptétele, hogy a tudományháborúk vitájának hátterében az az általános emberi gyengeség áll, hogy hajlamosak vagyunk szélsőségesen ellentétes dichotómiákban gondolkodni. A tudományháborúk esetében ez a realista-relativista ellentétpárt jelenti, amelyek kölcsönösen kizárják a másik érvényességének lehetőségét. Gould ezzel az intellektuális fafejűséggel szemben a horatiusi aurea mediocritas, azaz az arany középút lehetőségét veti fel, azt állítva, hogy a tudományos tudás egyszerre lehet társadalmi konstrukció és empirikusan adekvát (ezzel a nézetével messze nincs egyedül, a legtöbb - nem radikális - realista ezt állítja).
A tudományos objektivitás mítoszának leplezéséért egészen a tudományos gondolkodás ethoszának megteremtőjéig, Francis Baconig nyúl vissza. Baconre úgy tekintünk, mint aki a modern, empirikus módszert, az induktív logikát hozta el az antikvitást istenítő skolasztika és humanizmus, valamint a tudást a vallási miszticizmusból merítő emberiség számára. Ezért aztán Bacon az objektív valóságot előtérbe helyező természettudományos világkép képviselőinek visszatérő hivatkozási pontja. Gould azonban rámutat - és ez alkotja cikkének első felét -, hogy a tudományos forradalom filozófiai alapjainak megalapozásáért tisztelt tudós és államférfi korántsem osztotta a tudományháborúkban is felszínre kerülő, a természetet és társadalmat, a szubjektumot és objektumot két ellentétes póluson elhelyező nézeteket:

"Valójában a Novum Organum legkiválóbb részei... cáfolják a baconi mítoszt azzal, hogy leírják és elemzik azokat a mentális és társadalmi akadályokat, amelyek túlságosan mélyen és kiirthatatlanul gyökereznek bennünk ahhoz, hogy a tiszta objektivizmus ideálja az emberi pszichológiában vagy a tudományban garantálható legyen."

Ezek az akadályok a baconi idolumok, amelyek Gould szerint rávilágítanak a tudomány és más megismerési formák elkülönítésének, dichotomizálásának elhibázottságára.

"Baconnek ezért a mentális szokásaink és társadalmi gyakorlatunk lényegéből elkerülhetetlenül következő, alapvető emberi tevékenységként értelmezett tudomány első számú szószólójává kellene válnia."

A külső világ megfigyelése, valamint a szubjektív és társadalmi beállítottságaink alapos vizsgálata együttesen vezet el bennünket a természet megismeréséhez, hiszen ha nem vagyunk tisztában érzékeink korlátaival, valamint azzal, hogy megismerésünket mennyiben befolyásolják előítéleteink, érdeklődésünk, korábbi tapasztalataink, akkor saját magunkat csapjuk be.
Gould ezek után röviden összefoglalja Bacon idolum-elméletét - amit én most nem teszek meg -, majd egy példán keresztül illusztrálja, miért eredményes a fentiekben rekonstruált, igazi baconi modell alkalmazása a tudományháborúk vitájának hátterében húzódó dichotómia feloldásában.
A példát a paleontológiából, saját tudományterületéről veszi: a fosszíliák természetéről folytatott, két évszázados vita főbb állomásait rekonstruálja, amelynek során a női nemi szervre hasonlító mintázatú kövekről (az ún. hiszterolitokról) végül kalandos úton kiderült, hogy a brachiopodák (pörgekarúak) törzsébe tartozó, kagylószerű élőlények belsejének lenyomatait tartalmazó fosszíliák. Persze amikor először leírták ezeket a köveket, Darwin nem volt még sehol, és a fosszília fogalma sem mai értelmében volt ismert.
Mai tudásunkkal meglepő azt olvasni, hogy Dr. Horst, a nagy nevű darmstadti főorvos a 17. század közepén a köveket - mintázatuk alapján - alkalmasnak ítélte a női méh rendellenességeinek gyógyítására, sőt azt állította, hogy nyakba akasztva a férfiasságot is növelik.
Innen jutunk el a 18. század közepére odáig, hogy a mai értelemben vett tudományos módszerek segítségével sikerül a hiszterolitok titkára fényt deríteni. Vagyis első ránézésre a történet inkább a tudomány hagyományos értelemben vett baconi modelljét látszik megerősíteni, amely szerint a tudás kumulálódásával a  találgatásokkal  és előítéletekkel fűszerezett, nem pusztán empirikus és logikai bizonyítékokra támaszkodó ad hoc megismeréstől lineáris út vezet a felvilágosult (Bacon korában persze még nem létezett ez a fogalom) tudományig, amely élesen elkülöníthető más megismerési formáktól, és megismerési területe, az objektív természet szintén elválik az emberek alkotta, szubjektív társadalomtól, létrehozva ezzel a Gould által bírált dichotómiát.
Charles Depéret francia paleontológus a 20. század elején három fázisra osztotta ezt a folyamatot: A középkorban e kövek keletkezését spontán keletkezés eredményének tekintették, esetleg természetfeletti erők közbenjárására gyanakodtak, de mindenképpen empirikusan igazolatlan folyamatokat neveztek meg okként. A 17. században aztán fény derült a lenyomatok állati és növényi eredetére, de a magyarázat vallási háttere (a fosszíliák szárazföldi elterjedését a vízözönhöz kapcsolták) és empirikus megalapozottságának hiánya megmaradt. Végül, a harmadik fázisban az objektív megfigyelés és adatgyűjtés győzedelmeskedett, és kialakult a lényegében ma is érvényben lévő, ideológiai és társadalmi magyarázatoktól mentes elmélet.
Gould szerint ez a tudományos megismerést fokozatos és töretlen diadalmenetként rekonstruáló leírás három okból is hibás: Egyrészt a három fázis nem tekinthető progresszív, kronologikus folyamatnak, mert mindhárom nézet egyszerre létezett már a kezdet kezdetén, csupán elfogadottságuk változott. Másrészt a ma már megdöbbentőnek ható és mélységes tudatlanságról tanúskodó felfogás, amelyet a darmstadti orvos is képviselt, sokkal inkább beleillett a valóságról alkotott korabeli, neoplatonista világképbe, mint a jelenlegi magyarázat. Márpedig a későbbi cáfolat Gould szerint nem minősíthet egy elméletet zagyvának a maga korában. Valójában - teszem hozzá - a 17. századi emberek ismeretei és világképe alapján épp az évmilliókkal azelőtt, a tengerekben élt szerves élőlények lenyomatairól szóló magyarázat tűnhetett nevetségesnek. Vagyis Gould azt a historicista felfogást teszi magáévá, hogy tudásunkat mindig az adott korhoz viszonyítva kell értékelnünk. Ebből a szempontból valóban igaz, hogy nem beszélhetünk haladásról, hiszen mindkét magyarázat egyformán megfelelt a kor követelményeinek. Csakhogy a realista természettudósok vitatják ezt a felfogást, és Gould nem hoz fel érveket mellette (pusztán annyit állít, hogy mai nézeteink is valószínűleg nevetségesnek fognak hatni a jövő emberei számára), hanem megkérdőjelezetlen történeti módszernek tekinti. Harmadrészt Gould azt állítja, hogy a fosszíliák létrejöttének magyarázatában végbement változás nem a a felhalmozódó bizonyítékok nyomására következett be, hanem egy általános világnézeti változásnak - a neoplatonizmus bukásának és a modern, tudományos gondolkodás térhódításának - az eredménye.
Mindezek alapján Gould így következtet:

"A tudomány haladása az emberi kapcsolatok változó és kontingens keretein belül történik, nem a társadalmi renden kívül és korlátai ellenében."

Ha pedig mindez úgy van, ahogy szerzőnk írja, akkor a realisták és relativisták tudományháborús vitája álvita, amely mögött a dichotomikus gondolkodás minden áron való erőltetése áll. Mindkét oldal szalmabábokkal harcol, amelyeknek mesterségesen szélsőséges álláspontokat tulajdonítanak, noha a legtöbb realista nem tagadja a társadalmi kontextus szerepét az objektív valóság megismerésében, és a relativisták között sem jellemzőek a színtiszta, végletekig vitt relativista nézetek, azaz az objektív valóság létezésének teljes tagadása.
Gouldnak igaza van abban, hogy mindkét táborban viszonylag kevés szélsőséges található, azonban - ahogy ez már lenni szokott - ők sokszor hangosabbak, mint a többség, és épp szélsőséges nézeteik miatt nagyobb figyelem is irányul rájuk. Ráadásul Gould nem számol azzal, hogy itt nem csupán színtiszta filozófiák valamiféle elméleti térben játszódó ütközetéről van szó, hanem politikai motivációk is "szennyezik" a vitát (a hatalmon lévő, és pozícióját védő tudomány, illetve a tudományt piedesztálra emelő rendszert támadó, sokféle posztmodern irányzat: feministák, New Age-hívők, kreacionisták, AIDS-aktivisták, zöldek, afroamerikaiak stb. politikai motivációi). A dichotómiák kiélezése tisztán elméleti alapon nem érthető meg, ezért onnan nézve valóban nem indokolt. Viszont ez a politikai harc éppen hogy ürügyet keres a különbözőségre, éppen hogy a dichotómiák erősítése a célja. Ennek figyelmen kívül hagyása vezethet el a gouldi értetlenkedésig, addig a naiv kérdésig, hogy miért vitáznak ezek, amikor nincs is min. Nem véletlenül találkozunk számos olyan írással a tudományháborúk vitájában, ahol a szerzők, bármelyik nézetet tegyék is magukévá, középutas álláspontot tulajdonítanak maguknak a saját oldalukon, de következetesen a másik oldal szélsőségeseivel vitatkoznak.
Gould - nem éppen eredeti - végkövetkeztetése, hogy a társadalmi kontextus elismerése már csak azért is hasznos, mert így sokkal hatékonyabb, ha úgy tetszik, igazabb tudomány jön létre, amely magasabb rendű az érinthetetlenség mítoszába burkolódzó tudományénál. Egy olyan tudomány, amely közérthetőségre törekvésével közelebb áll az emberekhez, mint a csak a beavatottak számára hozzáférhető, a mindennapi gondolkodástól távol álló, elitista tudomány. Noha ezzel a törekvéssel sokan értenek egyet, nem világos, hogy miképp őrizzük meg - már ha elfogadjuk, hogy megőrzésre érdemes - a tudománynak azt az erényét, hogy szigorú, jól körülhatárolt szabályok szerint törekszik a világ megismerésére, és e szabályok elsajátításához a Bourdieu-féle belépési adó megfizetése elengedhetetlen. Vagyis kérdés, hogy azzal, hogy a tudomány leszáll a nép közé, nem dobja-e oda áldozatul sikerének kulcsát.

Pierre Bourdieu 2002-ben bekövetkezett halála előtt a College de France-on tartott előadássorozatot, amelyben a tudományt veszi górcső alá. Az előadások anyagát halála után kötetbe rendezve is kiadták, sőt magyarul is olvasható A tudomány tudománya és a reflexivitás címmel.
Bourdieu vizsgálódásának oka, hogy aggasztónak tartja a tudományt minden irányból érő támadásokat, és a mértéktelen relativizmus ellen fel akarja emelni szavát, illetve szükségesnek érzi, hogy a társdalomtudomány ne csak a természettudományt tegye vizsgálata tárgyává, de saját vizsgálati módszereit önmagán is képes legyen kipróbálni.

Először sorra veszi a tudományszociológia fejlődésének - már ha fejlődésnek lehet nevezni azt, ami végbement - főbb állomásait (Merton, Kuhn és az "úgynevezett" erős program - csak tudnám, miért nevezi az erős programot mindenki úgynevezettnek? - a három mérföldkő), majd elmélkedik egy sort a laboratórium mesterséges valóságában született (konstruált) eredményekről (tényekről), az ezzel kapcsolatos elméletekről, hogy végül eljusson addig, hogy a tudományt bizony nem másként, mint az ő mezőelméletével érdemes vizsgálni:  

"Az egyik központi kategória, amelynek segítségével az idézett elemzésektől elhatárolom magam, a mező fogalma, mely a tudományos gyakorlatot befolyásoló struktúrákra helyezi a hangsúlyt."

A mezőelmélet egyik kulcserénye Bourdieu szerint az, hogy a laboratóriumot nem mint elszigetelt jelenséget kezeli, nem kizárólag a belső működésére, szabályaira figyel, hanem tágabb kontextusba (a társadalmat alkotó többi mező kontextusába) helyezve próbálja értelmezni. Ez a strukturalista megközelítés párosul a mezőelmélet konfliktuselméleti szálával, amely pedig arra mutat rá, hogy a tudósok mint egyének korántsem autonóm módon, a laboratórium társadalmilag steril miliőjében, hanem  "a helyzetükbe beírt kényszerűségek és objektív lehetőségek  mentén" cselekszenek. Így lesz a tudományos mező egyszerre strukturális "erőtér" és konfliktusos "harctér".
Ha pedig már mező, akkor a másik bourdieu-i kulcsfogalom, a habitus sem hiányozhat. A habitus fogalma segít ráirányítani a figyelmünket a tudomány hivatalos módszere, személytelen logikája mögött húzódó mindennapi tudományos gyakorlatra, amelynek "valódi alapját olyan, jórészt tudattalan, transzponálható alkotó diszpozíciók (beállítottságok) rendszere képezi, amelyek hajlamosak általánossá válni". A tudomány mindenkori szabályai Bourdieu szerint azért léteznek és maradnak fenn, mert a tudósok a tudományos habitus elsajátításával - ami elengedhetetlen a tudományos mezőben való részvételhez - folyamatosan internalizálják, elfogadják és használják őket.
A tudomány tehát mező, és mint minden tisztességes mező, heterogén és konfliktusokkal telített. Hogy lehetséges mégis, hogy - más mezőkkel ellentétben - sikerül egy olyan homogén és heroikus képet sugároznia önmagáról, amely a többi mezőnél jóval nagyobb autonómiát és hitelességet biztosít számára? Bourdieu a választ a tudomány matematizálódásában látja. A tudomány elérte, hogy mezejében érvényes kijelentéseket csak a matematika, a logika, a ráció nyelvén lehet tenni, és ezzel nemcsak nagyfokú autonómiát harcolt ki magának, de képessé vált határainak megvédésére is. Bourdieu belépési adónak nevezi azt a tudást, szakértelmet, tudományos tőkét, amely a tudományos mezőben való részvételhez elengedhetetlen. A tudomány tehát azzal érte el kitüntetett státusát, hogy szigorúan meghatározta és a külvilággal el is fogadtatta saját játékszabályait, és csak azokat engedte a mezőbe, akik ezeket a játékszabályokat elsajátították.
A tudományos mező e zártsága miatt Bourdieu szerint nem tartható az az álláspont (Latour álláspontja), hogy a tudomány és a politika hasonló logikának engedelmeskedik. És mivel tudomány és politika különböző alomból származik, a tudományos eredményeket sem tulajdoníthatjuk pusztán társadalmi tényezők termékének.

"[A] tudományos mezőben a stratégiák mindig kétarcúak. Van egy tiszta és szigorúan tudományos funkciójuk, valamint egy mezőbeli szociális funkciójuk".

Ezzel Bourdieu élesen elhatárolja magát a szociálkonstruktivista, relativista, posztmodern nézetektől. Ami persze nem csoda, hiszen azok nemcsak a természettudományt, de implicit módon a kevésbé radikális tudományfilozófusokat, tudományszociológusokat is támadják.
Bourdieu szerint - ahogy láttuk - ez a fajta tudománykritika azért is elhibázott, mert reménytelenül megragad a mikroszociológia szintjén, és nem képes azon makroösszefüggések feltárására, amelyekre az ő mezőelmélete felhívja a figyelmet. Nem lehet a tudósok tevékenységét laboratóriumukra, tanszékükre, egyetemükre korlátozni, de még az is kevés, ha a tudományos mezőt csupán önmagában vizsgáljuk, mert az egyes mezők a többi mezővel is kölcsönhatásban vannak. E kritika megfogalmazásakor Bourdieu a laboratory studies képviselőire (Latour, Woolgar, Knorr-Cetina) gondol, arról azonban elfeledkezni látszik, hogy egyrészt e szerzők munkássága nem merül ki abban, hogy a tudományt tudósok laboratóriumi tevékenységére redukálva vizsgálják, hanem politikai, történelmi, kulturális keretben is igyekeznek elhelyezni a tudomány mezejét, még ha ők nem is mezőnek hívják éppen, másrészt pedig a konstruktivista irányzatok sokkal szerteágazóbbak annál, semhogy csak e szerzők egyes műveivel lefedhetőek legyenek. Vagyis nem csak a bourdieu-i elmélet enged meg olyan nagyobb rálátást, amelyből a mikroszempontokon túli makroszempontok is láthatóvá válnak. Így aztán Bourdieu-nek az a megállapítása sem tűnik különösebb újdonságnak, hogy "egy tudományágat nemcsak belső tulajdonságai határoznak meg, hanem azok is, amelyekre a tudományágak (hierarchizált) terében elfoglalt pozíciójának köszönhetően tesz szert". (Ezt a témát a tudományháborúk csatamezejére tévedő természettudósok előszeretettel emlegetik fel, ahogy erről egy korábbi bejegyzésben már írtam.)
A továbbiakban Bourdieu tehát a radikális konstruktivizmustól megtisztított tudományszociológia hagyományos medrében halad tovább, konfliktuselméleti keretben, a hatalomért és a pozícióért folytatott küzdelemként írja le a tudományos mezőben zajló folyamatokat, a kuhni tudományos forradalom elméletét is igyekszik valamiképpen saját fogalmi világába belepréselni.
A tudományháborúk szempontjából talán a legérdekesebb rész az, amikor Bourdieu a tudományos mező egyediségével foglalkozik, kiemelve, hogy a tudományos mezőt leginkább a már említett zártsága, a valóság "legitim ábrázolásának monopóliuma", valamint sajátos, elsajátítandó módszertana különbözteti meg a többi mezőtől.
Bourdieu, bár elveti a relativizmust, a feyerabendi "mindent lehet" elvet, nem veti el a tudomány történeti és társadalmi beágyazottsága elemzésének a létjogosultságát. Idézem, miért:

"A tudományos mező működésének szociológiai analízise azért nem kárhoztat radikális relativizmusra, és azért ismerhetjük el, hogy a tudomány tagadhatatlanul részben történeti jellegű társadalmi tény anélkül, hogy arra kellene következtetnünk, hogy termékei keletkezésük történeti és társadalmi körülményeitől függenek, mert a tudomány 'alanya' nem egy integrált kollektíva (ahogy Durkheim és a mertoni hagyomány gondolta), hanem egy mező."

Bár pontosan nem érthető, hogyan, de a mező fogalma véd meg tehát attól, hogy a tudomány szociológiai elemzése során a relativizmus tüzével megégessük magunkat. Érdemes itt elidőzni egy pillanatra, és átgondolni ezt az álláspontot. Hagyományosan a tudományt védelmezők úgy érvelnek, hogy a tudomány az objektív valóságot kutatja, és amennyiben elméletei megfelelnek e valóságnak (azaz empirikusan - például kísérletileg - bizonyítást nyernek), annyiban nincs szükség további, mondjuk társadalmi magyarázatra. (A tudásszociológia erős programjának szimmetriaelvét szokták például ezzel az érvvel vitatni.) Ez nem jelenti azt, hogy ezek a természettudósok ne ismernék el a tudomány szociológiai, történeti vizsgálatának jogosságát, vagy azt, hogy a tudományban tetten érhető a politika és más egyéb, társadalmi vonatkozások. Csupán annyit állítanak, hogy az objektív igazságnak való megfelelés mindent felülír. Lehetnek átmeneti viták, elindulhatnak téves utakon, akár évszázadokig is élhetnek tévhitben, és elfogadhatnak egy később hamisnak bizonyuló elméletet, de mindez nem változtat azon, hogy az egyetlen hivatalosan elfogadott tudományos mérce az objektív valóságnak való megfelelés. A tudományszociológusokat nehéz egy kalap alá venni az ellenkező oldalon, mindenesetre a bírált konstruktivista nézetek ezt az objektív valóságnak való megfelelést valamiféle délibábnak látják, amellyel a tudományos közösség eltakarja a valót önmaga elől: tudniillik azt, hogy az objektív valóság csak fikció, amely egyszerű, hétköznapi társadalmi folyamatokat takar. Bourdieu ettől a nézettől határolja el magát, szerinte igenis létezik objektív valóság (noha egészen másképp definiálja, mint egy egyszerű halandó vagy egy természettudós), amely azonban nem akadálya a tudomány szociológiai vizsgálatának. Nem világos azonban, hogy azért, mert a tudomány mező, azért, mert nem egyedi tudósokról, hanem kollektív alanyokról beszélünk, azért, mert ez a mező egy félig tudatos szuperorganizmus, ez az elmélet átvágna bármilyen gordiuszi csomót a tudományháborúk vitájában. Részben nincs is gordiuszi csomó - pontosabban nem ott van, ahol Bourdieu látni véli -, hiszen a tudomány szociológiai elemzésének létjogosultságát senki sem tagadja, csupán a relativizmus és konstruktivizmus áll a vádlottak padján, nem az egész tudományszociológia és tudományfilozófia. Bourdieu tehát nem mezőfogalma zsenialitásával kerüli el a tudomány védelmezőinek rosszallását (amennyiben elkerüli), hanem egyszerűen azzal, hogy a relativizmus kontra objektivizmus vitájában elhatárolja magát a szélsőségesen relativista nézetektől - ehhez azonban mezőelmélete nem elengedhetetlenül szükséges.
Mindez nem azt jelenti, hogy Bourdieu maradéktalanul realista lenne. Az objektív tudás létrehozása ugyanis szerinte csakis a tudományos közösség szűrőjén keresztül történhet. Empíria és társadalmi értékítélet egyaránt szükséges hozzá, azaz Poppert idézve: "A tudományos objektivitás a tudományos módszer interszubjektivitásaként írható le." Ezzel Bourdieu beáll azoknak a sorába, akiket a tudományháborúk vitája - nem meglepő módon - arra indít, hogy valamiféle köztes megoldást keressenek, vagy a vitakérdéseket próbálják átdefiniálni. Így kerül végül szerzőnk egy hajóba az oly sokat kritizált Latourral, aki éppúgy az objektív-szubjektív dichotómia meghaladásán, az egyéni cselekvés tágabb keretek közé emelésén (Actor-Network Theory, cselekvő-hálózat elmélet) munkálkodik, ahogy Bourdieu a maga mezőelméletével. (Nem véletlen, hogy mindketten eljutnak a kanti a priori kritikájához, és saját, univerzalisztikus színezetű elméletükkel helyettesítik azt.)
A folytatásban - egy következő bejegyzésben - a könyv utolsó fejezetével foglalkozom, hiszen az egy, a fentitől némileg eltérő kérdést, a társadalomtudomány önreflexiójának kérdését feszegeti.

Egyszer régen, réges régen, valamikor a tudományháborúk elején egy Jean Bricmont nevű elméleti fizikus a már többször említett Alan Sokallal írt egy könyvet, amely nagyon hasonló célokat tűzött ki, mint néhány évvel azelőtt a - szintén már idézett - Higher Superstition. Azaz meg akarta mutatni, mennyire értelmetlen és tarthatatlan a tudománykritikusok tudománykritikája. Bricmont-ék a hangsúlyt a francia posztmodernre helyezték, de azért mások is kaptak bőven az áldásból. A könyv - amelynek címe Intellektuális imposztorok, és magyarul is olvasható - legalább akkora siker lett, mint Sokal cikke, és sokak számára a vita lezárását és a természettudományos álláspont látványos győzelmét jelentette.
Pedig a csont még korántsem volt lerágva. Például maga Bricmont szükségét érezte, hogy 1997 végén a Physics Worldben rövid cikket közöljön, amelyben összefoglalja, mi a lényege a tudománykritika kritikájának.
Békülékeny hangnemben indítva elismeréssel adózik a science studies mérsékelt irányzatainak, majd a tudásszociológia erős programját veszi célba. Pontosan nem tudni, miért pont azt. Kiindulásként különbséget tesz filozófiai és módszertani relativizmus között. Az előbbin leginkább konstruktivizmust ért - az úgynevezett igazságok társadalmi nézőponttól függnek, viszonylagosak; ami igaz nekem, nem igaz neked -, és létjogosultságát hallgatólagosan elismeri, ugyanakkor irrelevánsnak tartja. Ez egy fontos pont, hiszen érdekes érvet hoz fel az állítása mellett:

"A tudományszociológusok kijelentik, hogy céljuk a tudományos tevékenységek tudományos megértése. Amikor valamiről - legyen az az atom, a gének vagy a társadalom - tudományos elméleteket próbálunk gyártani, félre kell tegyük ezeket a szkeptikus kétségeket (sceptical doubts, sic!), és annak a hitnek az alapján kell cselekednünk, amely szerint a bennünket körülvevő világról érvelés és tapasztalat segítségével tényleges ismereteket szerezhetünk."

Vagyis nem azt állítja - mint oly sokan, akik a tudomány védelmére kelnek -, hogy a tudományt csak a tudomány módszereivel lehet bírálni, hanem hogy a tudománykritikusok maguk akarnak a tudományos keretek között maradni. Márpedig ha ott akarnak maradni, annak az a feltétele, hogy a tudomány módszereit alkalmazzák. Azaz a filozófiai relativizmus nem képes a tudomány tudományos elemzésére.
Ami a módszertani relativizmust illeti, azt Bricmont az erős program szimmetriaelvével azonosítja (az erős program négy alapelvre épül, lásd az előző linket). A szimmetriaelv lényege, hogy az igaznak és a hamisnak bizonyuló tudományos tételek létrejötte ugyanolyan magyarázatot igényel (a természettudományok felfogása szerint az igaz állításokat az objektív valósághoz való illeszkedés "igazolja", így azoknak nincs szükségük további, pl. társadalmi okokra, ellentétben a hamis tézisekkel). Mivel a hamis tételek mögött nem állhat egy objektív valóság, a szimmetrikus magyarázatokat másutt, az erős program szerint társadalmi szinten kell keresni.
Ezt az elvet bírálva Bricmont a newtoni és darwini elméleteket hasonlítja össze az asztrológiával. Véleménye szerint előbbiek létrejötte magyarázható történelmi és társadalmi körülményekkel, de - és ez a fontos - a magyarázat nem lehet teljes az elméleteket igazoló tudományos bizonyítékok figyelembe vétele nélkül. Az asztrológia esetében azonban tudományos bizonyítékokról nem beszélhetünk, ám az ennek ellenére létezik, hisznek benne, igaznak tartják. Azaz a tudományos tényekhez kell valami olyasmi is, ami a nem tudományos tételekhez nem szükséges: az objektív valósággal való egybeesésről szóló tudományos bizonyíték.
Itt azonban Bricmont nem tesz különbséget objektív valósággal való egybeesés és az arról szóló tudományos bizonyíték között, azaz tényleg félreteszi a filozófiai relativizmust. Márpedig sok tudományszociológus épp a tudományos bizonyítékok társadalmi konstruáltságát állítja, vizsgálja, azaz - Bricmont feltételezésével ellentétben - nem tudományos, hanem nagyon is filozófiai alapokról indít támadást, a filozófiai relativizmus számukra nagyon is releváns.
Ezek után Bricmont még röviden taglalja azt a kérdést, hogy mennyire kell a tudományt vizsgáló szociológusnak értenie a tudományhoz, és egy kellemesen langyos álláspontra jut: legalább valamelyest.

Harry Collins - mint érintett - 1998 áprilisában válaszolt Bricmont-nak, és utóbbi kérdésen rágódott sokat. Mennyire kell ismernie a szociológusnak a (természet)tudományt? Érvelésének lényege egyfajta historicista felfogás: a tudománytörténetet vizsgálva nem vehetjük figyelembe azt a tudást, amivel a mi korunk rendelkezik, hanem az adott korszakba, az adott kutatók, tudósok helyzetébe és körülményei közé kell képzelnünk magunkat. Vagyis ha helyesen akarjuk leírni azt, hogy mi igaz és mi hamis a tudományban egy adott időben, akkor csak azt szabad figyelembe vennünk, amit az adott időben igaznak vagy hamisnak gondoltak. Nem lehetünk utólag okosabbak. Azaz ha van is objektív igazság, nem az a lényeg, hanem hogy - igazságtartalmuktól függetlenül - miként, milyen társadalmi folyamatok révén jutottak el egyik vagy másik állításhoz egyesek és mások. Collins az efajta vizsgálat felsőbbrendűségét azzal indokolja, hogy rövid távon (ami akár fél évszázadot is jelenthet) a legtöbb tudományos kérdésben nincs teljes egyetértés, maximum domináns elméletek léteznek. A tudomány - a működésben lévő tudomány - konkurens elméletek csatájából jön létre, és e mindennapi tudomány vizsgálatában ezért nincs helye az objektív valósággal való, minden kétséget kizáró egybeesésre hivatkozásnak. Vagyis amit Bricmont metodológiai relativizmusnak nevez - az erős program szimmetriaelve - a tudomány valódi arcának jobb megismeréséhez vezet.
Collins érvelésében nem találni igazán választ arra a bricmont-i érvre, hogy a newtoni elméletben kell még valami más is legyen a társadalmi tényezőkön kívül, valami, ami az asztrológiából hiányzik. A tudományos módszernek ugyanis épp az a lényege, hogy a zavaró tényezőket (pl. a társadalmi hatásokat) kiszűrje, és a végén még maradjon fenn valami a szűrőn. Ha marad ilyen valami, akkor sikerült tudományos felfedezést tennünk, és ez a valami definíciószerűen nem társadalmi magyarázat, mérési hiba stb. Ha nem marad, akkor lehetséges csak, hogy a társadalmi magyarázatok elégségesek, viszont akkor - ismét csak definíciószerűen - nem is beszélhetünk tudományos elméletről. Vagyis az erős program szimmetriatézisével az a helyzet, hogy ha igaza van, akkor a tudomány - ahogy azt a természettudósok definiálják - nem is létezik. Nincsenek igaz (objektív igazságot tartalmazó) tézisek, csak igaznak tartottak. Ezt azért elég nehéz mondjuk egy fizikusnak lenyelni.

Egy idézet a már idézett Higher Superstition című könyből:
Így látják ugyanezt a másik oldalon:

"Egyes elméleti fizikusok - miután a hidegháborús időszak kövér büdzséi elapadtak - új veszély után néznek, amely ellen aztán hősiesen felajánják a tudományos esprit védelmét... Számukra Franciaország új Kolumbia lett; kemény drogokat - derridium, lacanium - előállító dílerek országa, amelyekkel szemben az amerikai doktoranduszok épp olyan védtelenek, mint a kokainnal szemben."

(Bruno Latour, a fent belinkelt cikk idézi hivatkozás nélkül)

Vagyis az egyik olvasatban az ártatlan, maguk dolgával törődő, az objektív igazság birtokosaként episztemológiailag kivételezett (természet)tudósokat holmi alantas politikai harcok céltáblájává kívánják tenni, lerángatva őket a szikár tudományon kívüli, relativista világ mocsarába, míg a másik olvasatban a hatalmi pozícióját féltő intellektuelarisztokrácia (értsd: a természettudósok) foggal-körömmel kapaszkodik társadalmilag privilegizált helyzetébe, amelyet episztemológiai és módszertani konzervativizmussal igyekszik körülbástyázni.
Van-e ebből a megosztottságból kiút? Történtek-e lépések a tudományháborúk vitájában az álláspontok közelítésére? Született-e bármilyen konszenzus? És ha igen, az minek a jele? Ezekről a kérdésekről is lesz szó. Később.

Michael Mulkay és G. Nigel Gilbert a tudományos diskurzus elemzéséről írott könyvük egyik fejezetét egy különös témának, a humor tudományban betöltött szerepének szentelik. Könyvük egyik kulcstétele, hogy a tudósok kétféle beszédmód között váltogatnak aszerint, hogy hivatalos vagy belső, nem hivatalos kommunikációról van szó. Előbbit empirista repertoárnak nevezik, utóbbit kontingens repertoárnak. A humort a kontingens repertoár részeként elemezve egy táblázatot közölnek, amelyben a tudósok saját empirista repertoárjukat figurázzák ki. Ennek a táblázatnak különböző változatait több laborban is megtalálták a faliújságra kitűzve.
Én is kitűzöm ide:

A tudományháborúk egyik közvetlen kiváltóját, a Higher Superstition: The Academic Left and Its Quarrels with Science című könyvet olvasom. Érdekes, ahogy a szerzők, Paul R. Gross és Norman Levitt kettős mércével mérik a tudományt és az általuk akadémai baloldalnak nevezett tudománykritikusokat. Egy helyütt így írnak:

"Ahhoz, hogy kritikusan gondolkodhassunk a tudományról, meglehetősen alaposan kell értenünk hozzá."

Ez a hagyományos természettudományos érv, amely szerint a tudomány és a tudományos módszer annyira összetett, hogy kívülállók nem igazán képesek megalapozott véleményt alkotni róla. Ezen az alapon számos tudománykutató társadalomtudós megállapításait szokás vitatni, mondván hogy nem is tudták, a megfigyeléseik során mire kellett volna ügyelniük, nem értették kellőképpen az összefüggéseket. Az egyik ilyen megtámadott, Bruno Latour a tudományháborúknak szentelt könyvében (Pandora's Hope) egyszerűen, de frappánsan mutat rá arra, mennyire képtelenség az a kívánalom, hogy a (természet)tudományról csak a (természet)tudósok beszélhessenek:

"Képzeljük csak el, ha ezt a szlogent általánosítjuk: csak a politikusok beszélhessenek politikáról, üzletemberek üzletről, vagy, ami még rosszabb: csak patkányok beszélhetnek majd a patkányokról, békák a békákról, elektronok az elektronokról!"

De ennél is érdekesebb, hogy maguk a szerzők is aláássák saját szabályukat - igaz, ez nekik egy cseppet sem tűnik fel. A baloldal amerikai történetét elemezve eljutnak egy olyan baloldali gondolat bírálatához, amely azt hangoztatja, hogy az elnyomottak felszabadítása csak az elnyomott csoportok aktív és autonóm részvételével valósítható meg, hogy csak a feketék tudják meghatározni, milyen értelemben akarják kivívni szabadságukat, vagy hogy a férfiak - bár támogatóként kaphatnak szerepet - teoretikusként ne akarjanak részt venni a nők emancipációjában. Sőt a szerzők általános következtetésig is eljutnak: a baloldal szerint a hagyományosan kivételezett csoportoknak nincs joguk mások valóságát meghatározniuk. Meg hogy az elnyomott állapot szükségképpen egyfajta tisztább látásmódot nyújt. Gross és Levitt ugyan nem mondja ki, de egyértelműen sugallja, hogy hibásnak, sőt károsnak tartja ezt a gondolatmenetet. Nem biztos, hogy a feketék tudják a megoldást a saját gondjaikra, nem biztos, hogy a nőknek nincs szükségük a férfiakra egyenjogúságuk kivívásához, nem biztos, hogy bármely csoport maga látná legtisztábban a saját helyzetét, és maga tudná a legjobban megoldani a problémáit - véljük megérteni a szerzők mondandóját. És milyen igazuk van! Csak ebből az is következik, hogy - ellentétben az ő elképzelésükkel - nem biztos, hogy a tudomány bírálatát, jobbítását (csak) a tudósokra kell bíznunk.

Az első bejegyzésben vázolt Sokal-cikk kapcsán jöttek a reakciók mindkét oldalról. Most a Nobel-díjas Steven Weinberg The New York Review of Books hasábjain megjelent, Sokal's Hoax című cikkéről, és annak visszhangjáról fogok írni.

Weinberg alaptétele, hogy a fizika törvényeiből sem kulturális, sem politikai, sem filozófiai következmények nem származnak - ellentétben a konstruktivista, relativista állásponttal. Az eredeti cikkben nagyon határozottan, de támadható módon fogalmaz - amit kritikusai ki is használnak -, ezért viszontválaszában pontosít: a fizika törvényei nem implikálnak (de inspirálhatnak) társadalmi következményeket. Azaz például a kvantummechanika törvényeiből nem vezethető le a szabad akarat, ahogy azt némelyek állítják. Lehet párhuzamokat vonni a két dolog között, használhatjuk a tudományos eredményeket metaforaként, de a tudományos tételekből csak tudományos tételek következnek. Weinberg ír ugyan a tudomány társadalomra gyakorolt hatásáról (a mennydörgést és villámlást nem tulajdonítjuk már isten haragjának), de ez számára csak mellékhatás.

Weinberg kritikusai ezt a dualista nézetet támadják leginkább, a tudomány és a kultúra kettéválasztását, de a vitából számomra csak az derül ki, hogy mindkét fél tudja, hogy elbeszélnek egymás mellett, azt is tudják, hogy hol, mégis csinálják.

A következők miatt gondolom ezt: Weinberg azt hangoztatja, hogy a tudomány az objektív, fizikai valóság törvényeit kutatja, se többet, se kevesebbet.  Hogyan értelmezik ezt bírálói? Úgy, hogy Weinberg - és a természettudósok - szerint kizárólag a fizikai valóság létezik. Pedig nem vitatja, hogy a fogtündér bizonyos szempontból valóságos, csupán annyit állít, hogy a tudományt ez nem érdekli.

Mit mondanak ezzel szemben a relativisták/konstruktivisták? Hogy a tudományos valóságfelfogáson kívül más valóságértelmezéseknek is létjogosultságot kell kapniuk. Hogyan értelmezi ezt Weinberg és a természettudósok? Hogy a relativisták tagadják az objektív valóság létezését.

Az igazsághoz persze hozzátartozik, hogy mindkét táborban vannak szép számmal olyanok, akik a radikális álláspontot képviselik (csak az objektív valóság létezik kontra az objektív valóság egyáltalán nem létezik), de a Weinberg cikk vitájában úgy tűnik, mintha mindkét fél a saját területén megengedőbb, liberálisabb, toleránsabb álláspontot képviselne a másik fél nézeteivel kapcsolatban, ugyanakkor a legmerevebb, legszélsőségesebb nézeteket általánosnak tekinti a másik oldalon. Így egyszerre van könnyű dolguk, és egyszerre beszélnek el egymás mellett.

Ha megpróbálunk a felek helyett konszenzust találni, akkor megláthatjuk, hogy ez nem is olyan nehéz. A tudomány területén csak a tudományos módszerek elfogadottak és csak az objektív valóság számít. Ez azonban nem valamilyen bizonyított világértelmezésből következik, hanem definíciószerűen. Épp ettől tudomány a tudomány. Ugyanakkor mindez nem jelenti azt, hogy a világ értelmezésére csak a tudomány jogosult. Más megismerési formák (pl. a vallás) éppolyan legitimek lehetnek, így az egyik kritikus, M. Norton Wise által hiányolt multiplicitás, a többféle, párhuzamosan érvényes álláspont létezésének elismerése nem ütközik akadályba. A tudománynak azonban jogos az az önvédelmi szándéka, hogy a saját portáján rendet tartson. Ahogy a vallás sem engedi át a teret a tudományos módszereknek saját berkein belül, úgy erre a tudomány sem kényszeríthető.

Érdekesebb kérdés ennek a vitának a szociológiai vetülete. Ha a békés egymás mellett élés - a szélsőséges álláspontok létezése ellenére - ily módon könnyedén megteremthető, akkor miért élő nagyon is ez a vita? Mert a szélsőségesek életben tartják? Ha igen, milyen érdekük fűződik ehhez az életben tartáshoz? És mennyiben szól ez a vita társadalmi pozíciók megszerzéséről, azaz politikáról? Ma, amikor - a botlások ellenére - a tudomány diadalmenetének korát éljük, nem meglepő, hogy vannak csoportok, eszmék, amelyek irigylik ezt a sikert, és a tudomány pozíciójára áhítoznak. A vallás régi dicsőségét sírja vissza, a New Age ezoterikus áramlatai egy olyan jövőről ábrándoznak, ahol a fizika és a metafizika laza racionalitással kombinált elegye válik uralkodóvá. De ugyanígy: a tudománynak - társadalmi pozíciója megtartásához - nem érdeke, hogy megálljon annál a - még védhető - pozíciónál, hogy a saját területére nem enged más világértelmezéseket. Tovább kell mennie, és abszolút értelemben is diszkreditálnia kell a hegemóniáját veszélyeztető gondolatokat. Vagyis elméletileg lehetnek éppen alternatív világfelfogások, de azért inkább csak ne legyenek.